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試論孟子“四端”說的形成及其理論意義
“四端”說是孟子思想的一個重要內(nèi)容，也是他對先秦儒學(xué)理論的一個重要貢獻(xiàn)。孟子的性善論、仁義論、仁政論等都與“四端”說有關(guān)，是圍繞“四端”說展開的�？梢哉f，“四端”說的提出，才真正標(biāo)志著孟子思想的成熟。但在以往的研究中，人們對“四端”說的形成的背景及時間這樣重要的問題卻較少涉及，這與孟子其他方面研究文獻(xiàn)汗牛充棟現(xiàn)象形成強(qiáng)烈反差，不能不說是孟子研究中的一個缺憾。有鑒于此，本文擬對此問題作一討論，以求方家指正。
（一）
孟子的“四端”是指：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也�！泵献诱J(rèn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非四種感情是仁義禮智的萌芽，仁義禮智即來自這四種情感，故稱四端。《孟子》一書中共有兩章談到四端，一次在《孟子·公孫丑上》，為一般性的論述，沒有涉及到四端說形成的背景和原因；另一次在《告子上》，其文云：
公都子曰：“告子曰：性無善無不善也�；蛟唬盒钥梢詾樯�，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。或曰：有性善，有性不善；是故以堯為君而有象；以瞽叟為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與？”
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也�！�
從這次談話看，孟子提出四端說同當(dāng)時人性善惡的爭論，尤其是同告子的辯論密切相關(guān)。孟子主張性善論，故提出四端說予以論證，同時對告子等人的觀點進(jìn)行批駁。那么，孟子與告子辯論是在什么時間呢？這無疑是我們討論“四端”說時首先要回答的問題。有學(xué)者多認(rèn)為這次辯論是在孟子首次到齊國時，時間大概是在齊威王二十七年（公元前330年）左右，如張秉楠說：“這場人性問題的爭論當(dāng)發(fā)生在齊國。其時間亦當(dāng)在孟子來齊之初。因為告子亦為稷下早期學(xué)者，他的人性論和另外幾種人性理論在當(dāng)時較有影響，重視人性之辨的孟子一到齊國稷下，就不可能不對這個問題表明自己的態(tài)度。”[i]我們認(rèn)為這一說法是可取的，下面再作幾點補(bǔ)充：
首先，是告子的身份。張秉楠認(rèn)為告子是齊國稷下先生，根據(jù)是郭沫若的說法。郭沫若曾對告子“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”（《公孫丑上》）的修養(yǎng)方法與宋鈃、尹文作比較，認(rèn)為告子的這兩句話“分明就是《內(nèi)業(yè)》篇所說的‘不以物亂官，不以官亂心’”，是對后者的發(fā)揮改造。因此，“告子也是一位宋鈃、尹文派的學(xué)者�！盵ii]而宋鈃、尹文是著名的齊國稷下先生，二人均長期在稷下活動，告子受到他二人的影響，也應(yīng)該到過齊國。孟子與他在齊國會面是十分自然的。另外，告子的思想特點也反映出他是稷下學(xué)者。稷下學(xué)者的一個特點博采眾家之長，融合儒、墨、道、法等不同思想，告子的思想也具有這一特點。據(jù)《墨子·公孟》篇，告子曾為墨子弟子，但他卻“毀墨行”，對墨子提出批評；他曾與孟子辯論人性善惡，卻不否定仁義；他又受到道家的影響，表現(xiàn)出道家的思想傾向，可以說是“非儒非墨或亦儒亦墨”[iii]。從告子的思想傾向看，他作為一名稷下學(xué)者是完全可能的。
其次，從孟子的游歷來看，他與告子在齊國會面可能性最大�！妒酚洝っ陷V荀卿列傳》關(guān)于孟子的記錄十分簡略，只提到他來到過齊國、魏國，且多有錯誤。但自宋元以來，不斷有學(xué)者對孟子的生平進(jìn)行考訂，特別是經(jīng)過清代及現(xiàn)代學(xué)者的努力，現(xiàn)在已經(jīng)大致弄清楚孟子生平活動[iv]。孟子約出生于公元前372年（周烈王4年）左右，四十歲以前他主要在鄒魯一帶活動，四十歲以后開始在諸侯國間游歷，先后來到過齊國、宋國、滕國、魏國等國家。其中曾分別在齊威王、齊宣王時兩次來過齊國，先后停留八年之久。而在宋國、魏國分別只有兩年，在滕國也不過三四年時間。孟子既然在齊國停留的時間最長，他與告子在此相遇的可能性也最大。
另外，更重要的，齊國稷下學(xué)宮是戰(zhàn)國時期學(xué)術(shù)研究、文化交流中心，是學(xué)者云集的重要場所。由于齊國采取開放的思想文化政策，許多著名學(xué)者如淳于髡、田駢、宋鈃、慎到、環(huán)淵、捷子、季真、鄒衍、鄒奭、田巴、王斗等都曾來到稷下，上說下教，爭鳴駁難，呈現(xiàn)出百家爭鳴的生動局面。雖然禮賢下士是戰(zhàn)國時期的普遍現(xiàn)象，孟子曾經(jīng)到過的滕國、魏國也都有過設(shè)官開館、招徠人才的事例，但影響與規(guī)模均無法同齊國相比。孟子來到齊國時正是稷下學(xué)宮的繁榮時期，所以他在這里與告子相遇并展開辯論完全是可能的。
既然孟子與告子的辯論最有可能發(fā)生在齊國，那么，這次辯論是在齊威王時還是在齊宣王時呢？在沒有旁證材料的情況下，我們不妨通過孟子和告子的年齡作一大致推斷。孟子的年齡前人多有考證，比較普遍看法是孟子約生于公元前372，卒于前289，約活了八十三歲[v]。而告子在《孟子》一書只有了了幾筆，僅憑此尚無法確定其準(zhǔn)確年齡，然而慶幸的是《墨子·公孟》也有一個告子，據(jù)學(xué)者考證，他與《孟子》中的告子實為同一人[vi]：
二三子復(fù)于子墨子曰：“告子曰：‘（墨子）言義而行甚惡�！垪壷�！”子墨子曰：“不可。稱我言以毀我行，愈于亡。有人于此，翟甚不仁，尊天事鬼愛人，甚不仁，猶愈于亡也。今告子言談甚辨，言仁義而不吾毀。告子毀，猶愈亡也�！�
二三子復(fù)于子墨子曰：“告子勝為仁。”子墨子曰：“未必然也。告子為仁，譬猶跂以為長，隱以為廣，不可久也�！�
告子謂子墨子曰：“我治國為政。”子墨子曰：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身亂也。子不能治子之身，惡能治國政？子姑亡，子之身亂之矣。”
根據(jù)《公孟》篇的記載，告子曾上及見墨子[vii]，從他敢于批評墨子及墨門弟子稱其“勝為仁”等情況來看，他在墨門有一定的影響。墨子去世時，他至少也當(dāng)在二十歲左右。前人考訂墨子的年代約為公元前468—前387，（孫詒讓《墨子閑詁》）則告子當(dāng)出生于公元前407年左右[viii]。孟子首次到齊國的時間，錢穆認(rèn)為在齊威王二十四年（公元前333年）前[ix]，狄子奇《孟子編年》則列于齊威王二十八年（公元前329年）雖相差四年，但關(guān)系不大，今暫從狄氏之說。則孟子來到齊國時已約四十三歲，而告子為七十八歲。孟子第二次來齊國約為齊宣王二年（公元前318年）[x]，此時孟子約五十四歲，而告子已年近九十，可謂垂垂老矣。因此從年齡上看，孟子第一次到齊國與告子相遇的可能性較大，若說孟子第二次到齊國才與年近九十的告子辯論，似乎很難講通。由此我們可以知道，這場先秦思想史上著名的辯論實際是在壯年的孟子與暮年的告子之間展開的，孟子的能言善辯、咄咄逼人與告子的反應(yīng)遲鈍正是這一背景的反映。雖然對這場辯論的地點、時間我們只能作出大致的推斷[xi]，但從孟子、告子的年齡關(guān)系來看，它應(yīng)當(dāng)發(fā)生在孟子周游諸侯的早期則是可以肯定的。這對我們下面的討論已經(jīng)足夠了。
（二）
孟子、告子辯論時，“四端”說是否已經(jīng)形成了呢？以往人們往往根據(jù)《孟子》“公都子曰”章，認(rèn)為四端說是針對告子提出來的，在孟、告辯論時這一思想已經(jīng)形成。情況果真如此嗎？首先還是讓我們對孟、告辯論作一番分析吧。從《孟子》一書的有關(guān)記載來看，孟子與告子的辯論主要包括三個方面的內(nèi)容：（一）“生之謂性”的問題；（二）“仁內(nèi)義外”的問題；（三）“人性善惡”的問題。這三方面問題其實存在著相互聯(lián)系，而其核心則是“仁內(nèi)義外”的問題。
告子曰：“生之謂性�！泵献釉唬骸吧^性，猶白之謂白與？”曰：“然�！薄鞍子鹬滓�，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？”曰：“然�！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”（《孟子·告子上》）
“生之謂性”并非告子的發(fā)明，而是當(dāng)時普遍流行的一種觀念[xii]，其內(nèi)容是指“如其生之自然之質(zhì)謂之性�！保ǘ偈妗洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚┚瓦@一規(guī)定而言，孟子的性善論其實也尚未超出“生之謂性”的范圍。他反對這一觀點，可能是因為告子主張“食色，性也”，而“生之謂性”也確實存在著以生理機(jī)能、生理欲望言性的可能和弊端，在孟子看來，這勢必會混淆人獸的界限，降人類為獸類。故他在與告子辯論中通過層層推理，由“生之謂性”推出“牛之性猶人之性”，由此證明告子主張“生之謂性”必然導(dǎo)致把等同人性的結(jié)果。孟子這里主觀動機(jī)盡管不錯，但他的推理卻并不成立。因為作為高度進(jìn)化的智能動物，人的“生之自然之質(zhì)”顯然要遠(yuǎn)比禽獸復(fù)雜、豐富得多，二者并不相同。作為人的類規(guī)定，“生之謂性”除了生理機(jī)能、欲望外，還包括有其他方面內(nèi)容，如同情、惻隱等等，孟子的“四端”實際也正是建立在人性這一方面的內(nèi)容之上。因此，“生之謂性”并不必然能推出“牛之性猶人之性”。細(xì)察孟子的推理過程，他是先設(shè)定“生之謂性，猶白之謂白”，從古代“生”、“性”可以互訓(xùn)這一點看，性之名就是生，“生之謂性”似乎也可以說是同于“白之謂白”。但二者實際并不相同，“白之謂白”只是同義反復(fù)，并無所表述；而“生之謂性”則不單單是同義反復(fù)，而是一定義判斷，其內(nèi)容是說“如其生之自然之質(zhì)謂之性�！备匾模靶浴笔鞘挛锏谋举|(zhì)規(guī)定，若無此性，則人不成其為人，牛不成其為牛；而“白”不過是事物的一種屬性，是非本質(zhì)規(guī)定，雪、玉一時不為白尚不影響其為雪和玉，二者并不能簡單類比。告子如果明白此點，當(dāng)回答“不然”。但因其年老智衰，一時不察，誤答曰“然”，結(jié)果被孟子步步緊逼，陷入被動之中。從表面看，孟子似乎在這一回合辯論中占了上風(fēng)，至少使告子一時語塞，無話可說。但從內(nèi)容看，孟子的論述卻有誤，他的結(jié)論是通過錯誤的推理獲得的。
那么，這種錯誤是孟子一時的疏忽，還是他思想不成熟所致呢？僅就此章而言，似乎很難確定。但就孟子認(rèn)為四端“非由外鑠我也，我固有之也”以及稱其為“才”來看，（《告子上》）四端其實也是屬于“生之自然之質(zhì)”，是“生之謂性”。這與孟子批駁告子的觀點不能不說存在著矛盾，一定程度上使自己的四端說失去了存在的基礎(chǔ)。當(dāng)然，孟子的四端是一種道德情感，與告子“食色，性也”有很大不同，可以說孟子一方面反對以生理機(jī)能、欲望言性，認(rèn)為不能把這看作人的本質(zhì)屬性，另一方面，他又在“生之謂性”的基礎(chǔ)上另辟蹊徑，發(fā)現(xiàn)“異于禽獸幾�！钡摹八亩恕�，以此作為人的本質(zhì)規(guī)定，并強(qiáng)調(diào)通過后天的擴(kuò)充、培養(yǎng)，使之成為超越之性，理想之性。從這一點看，說告子刺激啟發(fā)了孟子，促使孟子思想走向成熟，大概是不為過的。孟子與告子另一個辯論是“仁內(nèi)義外”問題。
告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也�！泵献釉唬骸昂我灾^仁內(nèi)義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。”曰：“[異于]白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也�！痹唬骸笆惹厝酥�，無以異與嗜吾炙，夫物則亦有然者也，然則嗜炙亦有外歟？”（同上）
“仁內(nèi)義外”與“生之謂性”一樣，也是當(dāng)時學(xué)術(shù)界普遍討論的問題。除《告子》章外，《管子·戒篇》、《墨子·經(jīng)下》都談到這個問題。而荊門郭店竹簡的發(fā)現(xiàn)，使我們更清楚認(rèn)識到“仁內(nèi)義外”曾經(jīng)是戰(zhàn)國中期以前儒家學(xué)者普遍接受的觀念[xiii]。按照這種觀念，有些道德意識和行為（仁）是人內(nèi)心具有的，而有些（義）則是由外部規(guī)定的，兩種道德意識和行為在人的成德過程中具有同等的地位和作用。告子的“仁內(nèi)義外”則與此有所不同，他更強(qiáng)調(diào)仁、義的相互對立和沖突。在他看來，因為一個人年長，我去尊敬他，這種尊敬不是發(fā)自內(nèi)心的，就象有一個白色的東西，我稱它為白色的，是因為它的外表是白色的，所以說是外在的。對于告子的這一看法，孟子進(jìn)行了批駁，在他看來，告子用白色是外在的來說明“義外”是不恰當(dāng)?shù)�，白馬的白和白人的白可能沒有什么不同，但對馬和人的憐憫心則是不同的，如果告子認(rèn)為“義外”，那么，他所說的義是在老者呢？還是在恭敬老者的人呢？顯然，孟子使用的還是老伎倆，用人獸的差別來為告子設(shè)置好了陷阱。他的意思是說，如果說義是外在的，那么，對馬的憐憫之心難道不是來自于人而是來自于馬嗎？對于孟子的質(zhì)疑，告子則指出“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也”，表明自己所說“仁內(nèi)義外”是針對人而言的，不應(yīng)和禽獸輕易聯(lián)系在一起。同樣是針對人，愛也是不同的，我的弟弟便愛他，這是我自己高興這樣作的，所以說是內(nèi)在的；而恭敬楚國的老者，也恭敬自己鄉(xiāng)里的老者，這是因為外在的老者的關(guān)系而這樣作的，我內(nèi)心卻可能不一定愿意，所以說是外在的。可以看出，告子是從血緣情感來理解仁的，認(rèn)為對自己親屬的愛是內(nèi)在的，同時他把義理解為對外人的義務(wù)，認(rèn)為這種義是外在的，不是發(fā)自內(nèi)心的。對于告子的問題，孟子以“嗜炙”之心進(jìn)行了論證。他認(rèn)為喜歡吃秦國人的肉和吃自己的肉沒有區(qū)別，這說明喜歡吃肉之心是內(nèi)在的，由此類推，仁、義也是內(nèi)在的，不可能是外的。如果認(rèn)為仁、義是外的，豈不是認(rèn)為喜歡吃肉之心也由外引起的？且不說孟子以生理性的“嗜炙”與道德性的“敬長”進(jìn)行類比是否合適，單就以這個類比本身而言，也尚不足以說明義是內(nèi)在的。因為喜歡吃肉也完全可以看作是由外引起的，從這個角度看，正可以說明告子的觀點。而且喜歡吃秦國人的肉，同樣喜歡吃自己的肉，前提條件必須是兩種肉沒有差別，否則“嗜炙”之心并不一樣，而告子主張義外，正是針對不同的對象——“秦人之弟”與“吾弟”——而言的。所以，孟子的論證不具有說服力。《告子》篇中還記載有“仁內(nèi)義外”的另一次討論，孟子的論述同樣是失敗的：
孟季子問公都子曰：“何以謂義內(nèi)也？”曰：“行吾敬，故謂之內(nèi)也�！薄班l(xiāng)人長于伯兄一歲，則誰敬？”曰：“敬兄�！薄白脛t誰先？”曰：“先酌鄉(xiāng)人�！薄八丛诖�，所長在彼，果在外，非由內(nèi)也�！�
公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰，‘敬叔父。’曰，‘弟為尸，則誰敬？’彼將曰，‘敬弟�！釉唬異涸谄渚词甯敢�？’彼將曰，‘在位故也�！右嘣唬谖还室�。庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人�！�
季子聞之，曰：“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內(nèi)也�！惫甲釉唬骸岸瑒t飲湯，夏則飲水，然則飲食亦在外也？”
這場辯論可能與上面的辯論時間相差不久。公都子受老師孟子的影響，主張“義內(nèi)”說，故孟季子提出疑問，讓他解釋什么是“義內(nèi)”。公都子認(rèn)為恭敬是從我內(nèi)心發(fā)出的，所以說是內(nèi)在的。而孟季子則以平時從內(nèi)心恭敬自己的兄弟，而在一塊飲酒時卻要先給同鄉(xiāng)年長的人斟酒為例，說明“義”并不都是從內(nèi)心發(fā)出來的，有時也可以是由外在原因決定的，故說是“義外”的。對于孟季子的質(zhì)問，公都子無法回答，只好向孟子請教。孟子的回答是，先向年長的鄉(xiāng)人敬酒，是因為鄉(xiāng)人處在受恭敬的地位，“在位故也，”這就象本來是先恭敬叔父，后恭敬弟弟，但當(dāng)?shù)艿茏鳛槭芗赖氖鲿r，則需先恭敬弟弟一樣。猛一看孟子的陳述，很難搞清他是在論證“義內(nèi)”還是在論證“義外”，因為“在位故也”不正說明義是外在的嗎？孟子這樣回答，可能是為了解釋孟季子“所敬在此，所長在彼”的疑問，但這實際上已在其前提中承認(rèn)了義是外在的。對于孟季子來說，他當(dāng)然不只是想要知道為什么會“所敬在此，所長在彼”，而是想要知道如何能從“義內(nèi)”說明“所敬在此，所長在彼”，孟子的這個回答顯然難以讓人滿意，且有幫忙的嫌疑，所以在聽了公都子的轉(zhuǎn)述后，孟季子馬上表示“果在外，非在內(nèi)也”，認(rèn)為孟子實際論證了自己的觀點。對此，公都子只好重彈“飲食亦在外乎”的老調(diào)，而我們前面已經(jīng)說明，這本身就是缺乏說服力的。
以上分析可知，在與告子辯論時，孟子尚不能對其作出有力的反駁。出現(xiàn)這種情況并不奇怪，因為告子的“義外”說本身就是建立在儒家的“親親”原則之上的，而這一原則是孟子自己也承認(rèn)的，只不過告子以一種特殊的方式把“親親”原則中所蘊(yùn)含的內(nèi)在矛盾凸現(xiàn)出來，由此引起孟子的注意，并試圖從理論上予以說明。但這一過程是逐步完成的，在與告子辯論時，孟子的“四端”說尚未形成，故他在辯論中時有類推不當(dāng)、偷換命題的錯誤。后來隨著“四端”說的形成，他才以“羞惡”、“辭讓”等不同于宗法血緣親情的更為普遍的人類情感對人的道德實踐活動進(jìn)行了說明、論證，以“辭讓之心，義也”的命題，說明作為道德準(zhǔn)則的“義”乃是直根于人的“辭讓之心”中，它是內(nèi)在而不是外在的，這時他才在理論上真正對“義外”說作出有力批駁，同時使先秦儒學(xué)理論發(fā)展到一個新的階段。除以上兩個問題外，孟子還與告子就人性善惡問題進(jìn)行了討論，在所有的討論中，惟有這個問題孟子的論述是少有錯誤而最為精當(dāng)?shù)模?/p>
告子曰：“性如杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬�！泵献釉唬骸白幽茼樿搅远詾闂G棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分東西也�！泵献釉唬骸八艧o分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也�！�
告子主張性無善無惡說，便舉出兩個比喻，用杞柳作成桮棬，沒有固定的本質(zhì)，說明人性也和杞柳一樣，取決于后天的加工，不存在先天的品質(zhì)；又以水流無分東西，沒有固定方向，說明人性如水，在于后天的引導(dǎo)，沒有先天的善性。而孟子則針鋒相對，指出制作桮棬只能順從杞柳的本性，而不能戕害杞柳的本性，由此類推，仁義也是順從人性而來，而不能看作是對本性的強(qiáng)制。同樣，水確實無分東西，然而能不分高下嗎？人之性善就象水流向下，是其本性所然；而人為不善則象水流向上，是環(huán)境和外力的結(jié)果，并非出自本性。孟子的這段論述十分精彩，說明他此時已相信性善，并從性善的立場對告子的無善無惡論提出反駁。那么，這是否意味著此時孟子的“四端”說已經(jīng)形成了呢？恐怕不能。因為性善與“四端”說雖然存在聯(lián)系，但二者并不是一回事。性善是人們對人性的一種看法，它的來源甚早，如有些學(xué)者指出的，孔子提出仁，把它看作人的內(nèi)在規(guī)定，實際已蘊(yùn)涵了性善的萌芽，而“四端”說則是孟子對性善作出的具體解釋和說明，是孟子獨創(chuàng)的理論。就孟子來說，他主張性善可以會很早，也相對容易，而對性善作理論說明則需要一個探索的過程。所以，不能因為孟子主張性善就認(rèn)為“四端”說已經(jīng)形成，就象不能因為孟子反對“義外”就認(rèn)為孟子在理論上已經(jīng)解決了“義外”的問題一樣。從這一點看，孟子的性善論實際也有一個形成、發(fā)展的過程，終歸孟子在這里只是對性善作了一種外在的類比，并沒有作出正面的論述。而這種類比論證的最后結(jié)果只能是誰也說服不了誰，這場辯論也只好不了了之，宣告結(jié)束。
根據(jù)以上的分析，我們可以知道，在與告子辯論時，孟子雖然在仁義論、人性論等問題上已形成了自己的看法，如，反對“義外”，主張“性善”等等，但作為他思想核心的“四端”說可能此時尚未形成。《孟子》“公都子曰”一章在記錄孟子的“四端”說時雖然提到告子，但也有可能是事后的總結(jié)概括，尚不能作為“四端”說此時已經(jīng)形成的證明。所以，我們以前可能對《孟子》“告子”一章理解有誤，并非孟子用“四端”說對告子進(jìn)行了批駁，相反，可能是與告子的辯論促使孟子“四端”說的形成。前者是因，后者是果，而不是相反。
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